"Filioque" de-a lungul istoriei

Din toate formulările de credinţă dezbătute de sinoade, fie locale, fie ecumenice, nici una nu a avut în istoria universală a Bisericii consecinţe atît de adînci, de nefaste şi de imprevizibile, ca învăţătura despre purcederea Sfîntului Duh. Este această purcedere numai de la Tatăl, sau şi de la Fiul? Aceasta este întrebarea care a despicat în două cerul spiritualităţii creştine; căci, în fond, proclamarea unilaterală ca dogmă de către Apuseni a purcederii Sfîntului Duh şi de la Fiul (Filioque) a fost aceea care a provocat Marea Schismă din 1054, celelalte puncte de divergenţă fiind doar consecinţe ale acestuia (1). Şi se pare că lanţul urmărilor nu s-a oprit aici. Anticipînd concluziile noastre – pe care le vom argumenta pe parcurs –, vom afirma de la bun început că pe plan teologic şi filosofic “filioque” va deschide dogmei Sfintei Treimi un curs involutiv de despersonalizare şi abstractizare, făcînd treptat din Dumnezeul personal al creştinismului o noţiune filosofică, vagă şi derutantă, care în final va sombra chiar în ateism; iar pe plan ecclesiologic-confesional, va figura în filigran, ca un resort secret, pe fundalul tuturor secesiunilor care s-au petrecut în Apus: ruperea din catolicism a protestantismului şi, din acesta, a tuturor sectelor (atît de proliferante pînă astăzi). Evaluarea mobilelor – şi vizibile, şi invizibile – care au generat şi propulsat această doctrină, interesele pe care le-a slujit pe rînd şi consecinţele ei pe planuri diferite în istoria lumii, altfel spus, miza reală a acestei neverosimil de înverşunate confruntări în jurul unui singur cuvînt, iată obiectul meditaţiei de faţă.

I

Pentru început vom încerca să-i alcătuim acestei idei o schiţă istorică, punctînd împrejurările în care a apărut în viaţa Bisericii şi cum a evoluat ea în cursul vremurilor. “Filioque” îşi are originea în Tratatul despre Sfînta Treime al Fericitului Augustin, compus între anii 400-406. Nu este singura învăţătură controversată a acestui mare geniu al creştinismului timpuriu. Doctrina lui despre suficienţa graţiei divine în actul mîntuirii, ca şi cea despre predestinaţie au dat mult de furcă Bisericii şi îşi continuă şi astăzi cariera în teologia protestantă. Nu mult după elaborarea sa, “filioque” îşi va face debutul în Spania, fiind acceptat ca armă de contra-propagandă împotriva arianismului vizigoţilor la sinoadele locale de la Toledo (nr. 1, la anul 477, şi nr. 2, la anul 589, cînd s-a produs şi abjurarea regelui vizigot Recaredo de la erezia ariană) (2). Se ştie că arianismul cobora pe Fiul la statutul de fiinţă creată (“A fost un timp cînd Fiul nu a existat”), iar “filioque” nu numai că afirma egalitatea Fiului cu Tatăl, dar, ca să-I sporească şi mai mult prestigiul, mai făcea din El încă o sursă de purcedere a Duhului, ceea ce punea Sfîntul Duh într-o poziţie de inferioritate faţă de Fiul. Astfel, prin ridicarea exagerată a Fiului în detrimentul Duhului, o erezie (arianismul) era combătută cu alta: filioquismul.

Dar cariera în Apus a lui “filioque” avea să primească şi alte conotaţii, îndeosebi politice. Mai întâi de toate regii franci – iar, după crearea Imperiului Roman de Apus (anul 800), împăraţii carolingieni şi mai târziu cei germanici – vor impune bisericilor din ţările de sub sceptrul lor acest adaos la crez. Cum se explică acest deosebit interes al lor pentru “filioque”? Mai întâi trebuie să ţinem seama de faptul că majoritatea popoarelor germanice primiseră creştinismul sub forma arianismului, iar, pentru combaterea acestei erezii, misionarii franci care îşi îndeplineau misiunea în lumea germanică făceau uz de acest instrument teologic, pe care îl considerau ei foarte eficient. Dar mai era un mobil – ce-i drept, obscur şi nefăţiş – care excita interesul lor pentru “filioque”: acela de a-l folosi ca pe o pană spre adîncirea fisurilor dintre cele două Biserici, de Răsărit şi de Apus, pînă la completa lor separare. Numai aşa proaspătul Imperiu de Apus – proclamat la insistenţa lui Carol cel Mare – ar fi putut căpăta legitimitate. Într-un singur univers creştin, păstorit de o singură Biserică, nu-şi avea locul decît un singur Imperiu, cel bizantin, unicul legitim, faţă de care oricare alte pretenţii de imperialitate universală apăreau ca impostură şi uzurpare. Această explicaţie a fost avansată în timpurile noastre de cunoscutul teolog ortodox de origine franceză Olivier Clément (3), opinie pe care o socotim pe deplin îndreptăţită, mai ales dacă ţinem seama că “filioque” nu a fost singura ingerinţă a carolingienilor în treburile Bisericii. Cărţile caroline, Conciliul de la Frankfurt (794) şi cel de la Paris (825) respinseseră cu o brutalitate jignitoare hotărîrile celui de-al şaptelea Sinod Ecumenic de la Niceea (787) cu privire la cultul icoanelor şi arta sacră – măcar că papii acelor vremuri, Adrian I şi Eugeniu II, le acceptaseră iniţial, ca mai apoi, sub presiunea împăraţilor şi clericilor franci, să se dezică de ele –, ceea ce arăta clar alergia francilor faţă de Bizanţ. Cît priveşte inserţiunea rapidă a lui “filioque” în credo-ul din Imperiul franc, această inovaţie a fost iniţial primită cu reticienţă chiar şi de unii papi, care, deşi îl practicau în intimitate, ezitau să-l proclame ca dogmă. Astfel, cînd Conciliul de la Aachen (809) îl introduce în crezul Bisericii Francilor, Papa Leon III se opune categoric acestei inovaţii. Chiar mai mult, pentru a da protestului său o pondere şi mai mare, pune să se sape în plăcuţe de argint crezul niceeo-constantinopolitan, fără “filioque”, şi să se aşeze în Biserica Sf. Petru din Roma. Abia în 1014, la cererea împăratului german Henric II şi prin decizia Papei Benedict al VIII-lea, “filioque” fu rostit pentru prima dată în credo-ul din Roma, acest eveniment fiind considerat ca adevăratul început al schismei.

Cît priveşte Biserica Răsăritului, ea a ignorat cu desăvîrşire foarte multă vreme existenţa acestui “filioque” şi tot ce se petrecea cu el în Apus. La această lipsă de informare au contribuit, în afară de izolarea geografică a acestor două părţi de lume creştină, între care se interpuseseră cuceririle islamice, şi ignorarea reciprocă nu numai a limbilor, ci şi a literaturilor teologice respective, dar mai ales o stare tensională pricinuită de cîteva deosebiri de practici cultuale şi de o constantă presiune hegemonică a Bisericii Romei asupra Bisericilor Răsăritului. O primă luare de cunoştinţă a acestei doctrine le-a fost prilejuită răsăritenilor de epistola sinodală a Papei Martin I (649), combătută cu moderaţie şi tact de tovarăşul său de destin în lupta cu monotelismul, Sf. Maxim Mărturisitorul. Însă prima ciocnire efectivă cu ea au avut-o cînd s-au confruntat în Bulgaria cu misionarii franci, care, pentru a-şi recupera credincioşii bulgari recent trecuţi sub jurisdictia Constantinopolului, făceau uz, printre alte mijloace propagadistice, şi de “filioque”. Acest lucru l-a determinat pe Patriarhul Fotie al Constantinopolului să ia atitudine şi să adreseze celorlalţi patriarhi răsăriteni cunoscuta sa enciclică (866) în care, abordînd cu profunzimea care îi este proprie problema filioquistă, îi sesizează dimensiunile negative în termeni care îşi păstrează şi astăzi valabilitatea. După aceea, tot la iniţiativa lui Fotie, această teză intră în dezbaterea Sinodului de la Constantinopol (879-880). Sinodul condamnă doctrina filioquistă şi anatemizează pe viitor orice încercare de a mai adăuga ceva la Simbolul credinţei. La acest Sinod au luat parte şi delegaţii Papei Ioan VIII, care au semnat protocoalele respective. Papa a fost iniţial de acord cu hotărîrile sinodale, ca mai tîrziu să le dezavueze din motive politice, a căror miză era Biserica Bulgară: de ce jurisdicţie să ţină, romană sau constantinopolitană? În sfîrşit, în 1054, cînd s-a consumat actul final al schismei, tot “filioque” a figurat în capul locului, atît în actul de excomunicare depus de Cardinalul Humbert pe altarul Sfintei Sofii, cît şi în anatemizarea citită de Patriarhul Mihail Cerularie în aceeaşi catedrală.

De la actul schismei (1054) pînă la căderea Constantinopolului (1453) s-au făcut multe încercări de unire a celor două Biserici la solicitarea împăraţilor bizantini, în speranţa de a dobîndi astfel ajutorul militar al Apusului pentru stăvilirea înaintării otomane. Însă interesele aproape exclusiv politice care impulsionau aceste demersuri au întunecat dialogul teologic, al cărui punct fierbinte a fost tot “filioque”, astfel că aşa-zisele “uniri”, dintre care unele în pragul finalizării (Conciliul de la Lyon, 1424, şi cel de la Florenţa-Ferrara, 1439), au eşuat, fiind repudiate de poporul dreptmăritor de pe întreaga arie a Ortodoxiei. Cîteva secole mai tîrziu, cînd ortodocşii ucrainieni mai întîi, apoi şi românii transilvăneni (1699) au fost supuşi de către catolicismul habsburgic la acea absorbţie forţată care s-a numit “Unirea cu Roma”, în protocoalele semnate ad-hoc, la loc de frunte a figurat şi “filioque”. În secolul trecut, Mişcarea Ecumenică, punînd problema refacerii tuturor Bisericilor, a făcut începutul cu apropierea dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică. Astfel, în ziua de 7 decembrie 1965, în Biserica Sf. Petru din Roma şi în Biserica Sf. Sofia din Constantinopol, s-au ridicat în acelaşi timp, de către Papa Paul al VI-lea şi de către Patriarhul Athenagora, atât excomunicarea, cât şi anatemizarea aruncate în iulie 1054.

În acest fel, cele două Biserici reveneau la raporturile de dinaintea anului 1054 şi nu se mai socoteau schismatice, iar divergenţele dintre ele nu se mai socoteau “erezii”, ci “diversităţi de opinie în unitatea credinţei”. A fost un prim pas spre unificare, dar – din nefericire – un al doilea nu i-a mai urmat. Totuşi pontificatul lui Ioan Paul al II-lea, mai elastic decît cele precedente, a permis ca “filioque” să nu mai apară în crezul din liturghiile greco-catolice. Să nu fim însă euforici! Această concesie a fost făcută doar ca un act de bunăvoinţă, căci “filioque” rămîne pe mai departe în crezul oficial al Bisericii Romei, el fiind înfipt adînc în spiritualitatea ei şi constituind baza întregului său sistem filosofic-teologic şi instituţional (4).

II

Acum, la capătul unui atît de zbuciumat periplu ideatic, a venit momentul să ne întrebăm: cum se explică acest imens scandal în jurul unui singur cuvînt? Ca să răspundem, va trebui să pornim de la o analiză a dogmei Sfintei Treimi.

Tradiţia Bisericii ne învaţă că Dumnezeu este Unul ca fiinţă şi Întreit ca persoane (Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh). Fiecare din cele trei persoane conţine în ea natura una, dumnezeiască, dar într-un fel care îi este fiecăreia propriu: nenaştere – sau paternitate – pentru Tatăl, naştere – sau filiaţiune – pentru Fiul şi purcedere pentru Sfîntul Duh. Aceste caractere personale, sau “relaţii de origine”, cum mai sînt numite, deosebesc pe fiecare de ceilalţi doi şi în acelaşi timp evocă şi legătura inseparabilă care îi uneşte pe toţi trei laolaltă: Tatăl, din Care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfînt, este în acest fel izvorul unic al divinităţii (5) şi principiul unităţii în treime. Aşadar, principiul unităţii naturii dumnezeieşti şi principiul distincţiei între persoane sînt cei doi poli ai dogmei trinitare, între care trebuie să se păstreze un permanent echilibru. Însă cînd în această dogmă se introduce ideea purcederii Sfîntului Duh şi de la Fiul, acest echilibru trinitar se răstoarnă, accentul căzînd de acum încolo pe principiul unităţii de natură în detrimentul principiului distincţiei între persoane. Caracterele personale (paternitate, filiaţiune, purcedere) se resorb acum în natura sau esenţa dumnezeiască una, iar Duhul Sfînt devine – cum spun teologii apuseni – “legătura, relaţia de dragoste între Tatăl şi Fiul”. În felul acesta, Duhul Sfînt îşi pierde statutul de persoanărelaţie. şi îl capătă pe cel de

Cu aceasta în dogma Sfintei Treimi (în varianta apuseană) s-a făcut începutul unui proces de despersonalizare, care va face din ea un obiect de speculaţie raţională, transformînd-o treptat dintr-o treime de persoane într-o noţiune abstractă de dumnezeire. Dumnezeul personal al lui Avraam, Isaac şi Iacov va fi transformat pe rînd în Dumnezeul platonic al ideii de Bine, Adevăr, Frumos (Kalokagathon), în Dumnezeul aristotelic al Cauzei Iniţiale, Mobilul Imobil şi aşa mai departe. Această operaţie o vor începe scolasticii, în frunte cu Toma de Aquino (care se va servi de trusa de categorii a lui Aristotel), şi o vor desăvîrşi filosofii. De asemeni, de unde existenţa unui Dumnezeu personal era în sine o evidenţă rezultată din contactul real cu El prin Sfintele Taine, sau prin trăirea mistică în El, dimpotrivă, existenţa unui Dumnezeu raţional trebuie dovedită pe cale raţională, prin argumente (ontologic, cosmologic, teleologic, moral etc.). Lucrul acesta nu este ferit de o anumită primejdie, căci dacă se acceptă posibilitatea dovedirii existenţei lui Dumnezeu pe cale raţională, trebuie să se accepte şi posibilitatea refutaţiei acesteia pe aceeaşi cale, ceea ce poate duce în final la negarea existenţei lui Dumnezeu, adică la un ateism declarat (6). Aici s-a şi ajuns pînă la urmă, cînd Dumnezeu a scăpat din mîinile teologilor spre a încăpea în cele ale filosofilor. Cel puţin primii delimitau în realitatea divină zona abordabilă prin raţiune de zona abordabilă numai prin credinţă, salvînd prin acest apofatism ceva din absolutul divinităţii, care este incomprehensibil. Cu filosofii însă nu ştii niciodată la ce te poţi aştepta. Astfel, Descartes, prin raţionalismul lui integral, a desfiinţat acea zonă din divin abordabilă numai prin credinţă, afirmînd că existenţa lui Dumnezeu se poate dovedi şi fără credinţă, numai prin raţiune. Leibniz L-a aşezat pe Dumnezeu în vîrful piramidei lui de monade, declarîndu-L Monada Supremă. Spinoza L-a răspîndit în tot universul, ca să fie pretutindeni şi nicăieri. Deiştii I-au permis să creeze lumea, dar I-au interzis să Se amestece în treburile ei. Kant I-a îngăduit să existe, dar numai ca garant al legii morale, aşezînd astfel teodiceea în coada eticii. Hegel L-a declarat “Spiritul Absolut”, trecîndu-L prin treptele dialecticii lui – teză, antiteză, sinteză – ca să moară, să învie şi să ia cunoştiinţă de Sine, făcîndu-Se natură şi lume. Feuerbach I-a contestat pur şi simplu existenţa, iar Marx, după ce şi-a însuşit de la Hegel dialectica şi a întors-o de pe faţa idealistă pe dosul materialist, L-a înlocuit cu materia, căreia i-a atribuit calităţi demiurgice. Şi, în sfîrşit, ultima surpriză: Nietzsche proclamă “moartea lui Dumnezeu”; Gott ist tot – strigă el pe la toate răspîntiile. Într-adevăr, aşa este. Dumnezeu a murit. Dar care Dumnezeu? Dumnezeul cel Viu, Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, Cel ce a grăit în tunete pe Muntele Horebului şi al Sinaiului, sau la apa Iordanului, Cel ce a strălucit pe Muntele Taborului şi a sfărîmat Porţile Iadului, Cel ce s-a lăsat în limbi de foc pe creştetele Apostolilor? Nu, nu Acesta a murit, ci Dumnezeul filosofilor, dacă acesta va fi trăit vreodată. Căci ce credincios a putut să-şi întindă a implorare mîinile, ori să îngenuncheze în faţa unei abstracţiuni? Cine s-a închinat vreodată la “substanţă”, la “esenţă”, la “fiinţa supremă”, la “cauza primă”, la “scopul final”?

Şi acum se nasc două întrebări. Prima: în acest proces involutiv al ideii de Dumnezeu pînă la descompunerea ei în nihilismul ateu, este “filioque” singurul vinovat? Greu de răspuns. Occidentul, în cursul istoriei lui, a acumulat multe carenţe, care, în final, au ajuns la scadenţă. Moştenirea antichităţii păgîne (Platon, Aristotel, Plotin etc.) mereu a dat tîrcoale gîndirii teologice, dar ele n-ar fi putut pătrunde în chiar interiorul dogmelor, dacă nu ar fi găsit o portiţă deschisă în chiar dogma trinitară, prin “filioque”. Şi creştinismul răsăritean a fost continuu ispitit de filosofia antică, dar aceasta nu a reuşit niciodată să se insinueze în viaţa intimă a dogmelor, deoarece Ortodoxia, prin respingerea categorică a distorsiunii filioquiste, şi-a apărat dogma trinitară de orice despersonalizare şi abstractizare, blocînd accesul raţionalismului, idealismului, materialismului şi ateismului în spaţiul ei. Chiar dacă aceste curente mult mai tîrziu au bîntuit şi prin părţile noastre, ele din Occident au provenit, şi anume din descompunerea ideilor teologice.

A doua întrebare: despersonalizarea şi abstractizarea dogmei trinitare nu a dus ea în Occident la o pierdere a contactului personal între om şi Dumnezeu? Nu, nicidecum. Chiar dacă persoana Sfîntului Duh se dizolvă în noţiunea de “relaţie”, iar Tatăl intră în norul metafizic al “esenţei”, sau “substanţei”, rămîne Fiul cu realitatea Lui divină şi umană, cu existenţa Lui în istorie, cu patimile şi rănile Lui, cu cultul suferinţei Lui (chiar cu unele exagerări, cum ar fi “Cultul inimii lui Iisus”), Care asigură relaţia personală între om şi Dumnezeu. Aceasta ar fi ancora lor de mîntuire – cum observă Vladimir Lossky (7). Totuşi, în condiţiile doctrinare ale Apusului demersul personal al omului către Dumnezeu se adresează exclusiv Fiului, divino-umanităţii Lui întrupate şi pătimitoare, iar nu Sfintei Treimi în plenitudinea Slavei Sale transfiguratoare, aşa cum ar fi calea împărătească a trăirii mistice în Tradiţia originară a Bisericii.

III

Consecinţele teologico-filosofice sus-amintite nu sînt singurele urmări negative ale lui “filioque”. Lor vin să li se adauge, după cum am anticipat la început, şi altele de ordin ecclesiologic-confesional. Ca să urmărim şi acest proces, va fi mai întîi necesară o abordare a ceea ce se numeşte “iconomia Duhului Sfînt”, adică a felurilor în care intervine El în viaţa Bisericii şi a aspectelor sub care Se înfăţişează în această lucrare a Lui. În acest scop, să încercăm a-L căuta în apelativele prin care este invocat în cadrul tradiţiilor vetero-novo-testamentare şi al predaniei Sfinţilor Părinţi.

Cele mai întîlnite apelative sînt: “Împărate Ceresc”, “Mîngîietorule”, “Duhul Adevărului”, iar în Crez: “Care a grăit prin prooroci”. Să ne oprim deocamdată la aceste două din urmă. “Duhul Adevărului”, în sens mai restrâns, este Cel ce conferă Bisericii în integritatea ei capacitatea de a deosebi adevărul de eroare. Consensul Bisericii întrunit asupra unei învăţături de credinţă este criteriul adevărului ei, căci acolo unde se realizează consensul întregii Biserici, acolo este prezent şi Duhul Sfînt, Duhul Adevărului. Duhul Profeţiei (“Care a grăit prin prooroci”) este Cel Care citeşte prezentul în lumina Veacului de Apoi. El denunţă toate abaterile de la normalitatea credinţei şi a vieţuirii în Dumnezeu. În acest sens, profetismul a jucat un rol considerabil în lumea Vechiului Testament, întemeind o instituţie similară şi paralelă sacerdoţiului, căruia nu i-a fost niciodată subordonat şi pe care l-a denunţat ori de cîte ori a fost cazul. Proorocii admonestau poporul pentru idolatrie şi depravare, pe regi pentru crimele şi desfrîul lor (Ilie pe Oseea, Natan pe David, Ioan pe Irod), pe arhierei, pe preoţi, pe cărturari şi farisei pentru corupţie şi ipocrizie. Deseori plăteau cu capul îndrăzneala lor (Zaharia şi Ioan), care se întemeia pe convingerea că nu ei, ci Duhul grăieşte prin gura lor. În creştinismul primar, cum ne este înfăţişat în Faptele Apostolilor şi în epistolele pauline, întîlnim sumedenie de prezenţe ale Duhului Profeţiei. În creştinismul răsăritean funcţia aceasta a revenit mai cu precădere monahismului, adică acelora care şi-au păstrat independenţa faţă de bunurile lumeşti prin totala renunţare la ele, dar n-a ocolit nici pe ierarhi, nici pe clerici şi nici pe laici, fiind prezent la toate nivelele Bisericii, dar nelăsîndu-se monopolizat de nici unul dintre ele. În contextul profetismului, trebuie să menţionăm şi pe acei “nebuni în Hristos” care, sub imperiul duhului profetic, prin comportări non-conformiste şi prin exprimări paradoxale, denunţau curajos nedreptăţile veacului şi greşelile din sînul Bisericii. În acest sens, spiritul profetic, aşa cum s-a manifestat el în lumea Vechiului şi Noului Testament, cum şi în viaţa ulterioară a creştinismului primar şi apoi răsăritean, poate fi denumit – şi a şi fost – “spiritul critic” în Biserică.

Cum stau însă lucrurile în Apus cu aceste daruri ale Sfîntului Duh (Duhul Adevărului şi Duhul Profeţiei, respectiv “spiritul critic”)? În ce măsură distorsiunea filioquistă a purcederii Duhului Sfînt a perturbat exercitarea normală a acestor daruri în viaţa acestei Biserici? După cum ştim, în comparaţie cu Ortodoxia şi Protestantismul, Catolicismul, “marcat de geniul dreptului roman”, deprins cu o gîndire clară, logică, formală şi cu un sistem bine construit de noţiuni” (8), dar mai ales solid ancorată într-o bine articulată ordine instituţională, reprezintă forma de creştinism cea mai organizată, cea mai ordonată, cea mai centralizată şi cea mai autoritară. În fruntea sa se află episcopul Romei, care, în calitate de pretins “succesor al Sf. Petru, întîiul dintre apostoli”, este socotit Vicarul pe pămînt al Fiului din cer. Cum însă prin “filioque” echilibrul trinitar este răsturnat, Duhul devenind subordonat Fiului, micşorarea Sfîntului Duh în sînul Treimii se traduce în iconomia Sa prin faptul că acele atribute esenţiale ale Bisericii care sînt realizate prin Sfîntul Duh (unitatea, sfinţenia şi universalitatea) se plasează în mîinile Vicarului lui Hristos. “Papa este cel îndreptăţit să le ducă la împlinire” (9). La fel şi toate celelalte atribute ale Lui, Duhul Adevărului, al Profeţiei, al Libertăţii mai ales, sînt concentrate tot în mîinile papei. Deţinător în exclusivitate al spiritului adevărului, orice învăţătură de credinţă proclamată oficial de el este adevăr de necontestat şi devine dogmă. Iată dar dogma “infabilităţii papale” ascunsă în chiar miezul lui “filioque”, cu un mileniu şi jumătate înainte de proclamarea ei oficială, la Vatican I (1870)! În ceea ce priveşte darul profeţiei (spiritul critic), lucrurile iau o întorsătură şi mai dramatică. Dacă instituţia papală este deţinătoarea în exclusivitate a acestui dar, înseamnă că orice critică ce s-ar voi adusă vieţii Bisericii nu s-ar putea exprima decît pe canalul pontifical, papa devenind astfel singurul critic autorizat în Biserică. Dar dacă papa n-ar putea vedea răul acolo unde este el denunţat, ce s-ar întîmpla atunci? Răspunsul este simplu şi dramatic: sub presiunea contradicţiilor interioare, orice sistem bazat pe structuri rigide detonează. Este exact ce s-a întîmplat la 1517, cînd Luther şi-a afişat cele 95 de teze împotriva practicii corupte a indulgenţelor. Cîţiva ani mai tîrziu, Biserica Apusului, aşa cum se rupsese în urmă cu aproape o jumătate de mileniu de Biserica primară, va fi la rîndul ei şi ea ruptă în două: în catolicism şi protestantism. Iar acesta din urmă, cuprins de febră secesionistă, va ajunge, printr-o neîntreruptă sciziune, la o puzderie de secte (neoprotestantismul). O înţelegere corectă – nedenaturată de distorsiunea filioquistă – a resorturilor Sfîntului Duh ar fi evitat această secesiune în lanţ. Şi în Ortodoxie vor fi fost momente de criză, dar ele au fost depăşite prin dialog sinodal şi prin libertatea Duhului de-a circula prin tot spaţiul ei ecclesial, fără să fie reţinut sau confiscat de nici una din treptele ierarhiei sale. “Părutu-I-s-a Duhului Sfînt şi nouă”: iată formula corectă care în momente de criză dezamorsează conflictul şi duce la consens. De aceea Ortodoxia nu a avut nici Reformă, nici Contra-Reformă, iar neînsemnatele secte care bîntuie în spaţiul nostru provin din Occident, din descompunerea unei părţi a protestantismului şi proliferarea haotică de secte. Cele cîteva erezii din aria Bisericii Ruse (strigolnicii, staroveţii, rascolnicii, inochentiştii, filipovenii etc.) au fost şi sunt incidente locale, nesemnificative pentru ansamblul Ortodoxiei.

Reflectare pe pămînt a dogmei Sfintei Treimi, Biserica este în acelaşi timp şi trupul lui Hristos, şi plenitudinea Sfîntului Duh (care umple totul în toate). De aci rezultă că viaţa Bisericii trebuie să fie o împletire între iconomia Fiului şi iconomia Duhului Sfînt, între hristologie şi pneumatologie. Normalitatea vieţii în Biserică depinde de acest echilibru. În Biserica Romei, definirea Întîiului său Stătător ca Vicar al lui Hristos a pus o pedală hristologiei şi o surdină pneumatologiei, întărind astfel ordinea, autoritatea şi disciplina (uneori obţinute prin constrângere sau oprimare – vezi Inchiziţia!) în detrimentul libertăţii. Iată dar de ce, cînd acest sistem ecclesial autoritar şi rigid s-a frînt sub acţiunea tensiunilor acumulate în timp, îndelunga compresiune la care a fost supus Duhul şi harismele Lui (libertatea, profetismul şi celelalte) a provocat o detentă în sens contrar, conducînd treptat în unele confesiuni neoprotestante la o exacerbare a iconomiei Duhului în detrimentul iconomiei Fiului (de exemplu la penticostali, la quakeri etc.). Acest fapt nu trebuie să ne surprindă. Niciodată, pornind de la o extremă, nu se ajunge la poziţia corectă fără să se treacă şi pe la cealaltă extremă.

IV

La capătul acestui excurs, nu putem evita constatarea că în existenţa sa de un mileniu şi jumătate “filioque” nu a adus nici o fericire Bisericii care l-a elaborat. Despersonalizarea şi abstractizarea dogmei Sfintei Treimi, involuţia noţiunii de Dumnezeu pe panta raţionalismului pînă la ateism şi nihilism, iar pe de altă parte un permanent patos scizionar care rupe Apusul de Biserica Universală, ca şi acesta, la rândul lui, să se sfîşie între catolicism, protestantism şi puzderia de secte “al căror număr e legiune” – iată tristul bilanţ al lui “filioque”! Dar nici nu putea să fie altul, deoarece, în esenţa lui ultimă, “filioque” nu este altceva decît o distorsiune a raportului dintre autoritate şi libertate (mascată, desigur, sub falduri teologice). Din pricina lui “filioque”, ceea ce în Biserica primară era un echilibru între două constante complementare devine o confruntare dialectică în continuă mişcare între două contrarii, ducînd astfel de la autoritatea devenită excesivă la libertatea care devine anarhică şi apoi, cum este de aşteptat, de la anarhie, iarăşi la autoritatea împinsă pînă la tiranie, şi aşa mai dreptate. Să nu uităm că protestantismul şi neoprotestantismul, deşi au aruncat peste bord atîtea dogme şi principii de bază ale creştinismului, totuşi au păstrat în Simbolul de credinţă pe “filioque”! Să nu ne mai mirăm atunci că mişcări religioase apărute ca un protest împotriva opresiunii devin la rîndul lor opresive şi intolerante! (Cu ce se deosebeau arderile pe rug şi spînzurătorile ordonate de Calvin la Geneva de autodafeurile Inchiziţiei catolice împotriva cărora se ridicase acest reformator?).

Purtînd în miezul lui germenele sciziunii, “filioque” imprimă creştinismului occidental o continuă mişcare secesionistă, care tinde să-l ducă la o fărîmiţare individualistă şi la o dizolvare în elementele profane – desacralizate – ale lumii.

Ajunşi la acest punct al meditaţie noastre, nu putem ocoli întrebarea: Dacă începutul, ca şi continuarea acestor sfîşieri îi revin lui “filioque”, abolirea acestuia nu ar putea readuce unitatea de credinţă şi împăcarea Bisericilor? Orice răspuns bazat numai pe logica formală ar fi şi simplist, şi iresponsabil. În fapt, lucrurile sînt mult mai complicate. Istoria ne arată că nu numai Cuvîntul Se face trup, ci şi Eroarea. Într-un mileniu şi jumătate de existenţă, filioquismul a avut destul timp să se împământenească. Pe el se sprijină un întreg edificiu instituţional ale cărui fundaţii sunt dogmele infailibităţii papale, primatul jurisdicţional papal, indulgenţele şi altele, toate trăgîndu-se, în ultimă analiză, din “filioque”. Chiar dacă printr-un act oficial ar fi scos din Simbolul romano-catolic, cum fusese scos din cel greco-catolic, el rămîne totuşi înrădăcinat în subconştientul creştinătăţii apusene, trădîndu-se prin reflexe de autoritarism opresiv, urmat de răbufniri anarhice de libertate.

Şi chiar să nu fie nici o ieşire din acest angrenaj? Răspunsul ni-l poate da numai o întoarcere la punctul de ruptură. Ar fi cazul să ne întrebăm de ce breşa pe care a deschis-o filozofia profană în lumea dogmelor s-a operat tocmai în zona Sfîntului Duh? Pentru că, la nivelul înţelegerii comune, Duhul este, în lanţul Treimii, veriga cea mai slabă. Duhul Sfînt, cea mai misterioasă dintre persoanele Sfintei Treimi, este singurul care nu are un chip propriu. Însă în mentalitatea omului obişnuit este indisolubilă legătura între noţiunile de persoană şi chip (în limba greacă amîndouă sînt denumite prin acelaşi termen – prosopos). De aceea omului de rînd i-a venit mai uşor să înţeleagă Duhul Sfînt (cel fără chip propriu) ca pe o “relaţie” decît ca pe o persoană. Astfel, aşa cum s-a mai întîmplat şi cu alte controverse, din neputinţa minţii omeneşti de-a se ridica la nivelul revelaţiei divine, a fost coborată revelaţia divină la nivelul înţelegerii omeneşti. Aşa a apărut “filioque”.

Dar viaţa dogmelor nu cunoaşte stagnare. O mişcare a Duhului către interior, ţintind către o anumită finalitate, poate fi urmărită şi aici, chiar dacă mutaţiile par insesizabile. Iar sensul acestei mişcări nu poate duce decît la o dezvăluire graduală a chipurilor celor trei dumnezeieşti persoane. Desigur toate trei au fost prezente în ambele Testamente. Dar nu în aceeaşi măsură. Tatăl a fost dezvăluit în Vechiul Testament, în care se vorbeşte aluziv de Fiul; Fiul a fost descoperit în Noul Testament, în care se vorbeşte aluziv de Duhul (măcar că prezenţa Lui se găseşte în epifania Botezului, în limbile de foc ale Rusaliilor sau în “vorbirea în limbi”). Dar Duhul în plenitudinea Lui – cînd va fi dezvăluit? Desigur, această dezvăluire a ultimului chip treimic, al Chipului Celui fără Chip, este inevitabilă. Ea va trebui să aibă loc odată, şi tot în eonul nostru. Dar ea se va petrece nu la suprafaţa vieţii religioase, ci la cea mai mare adîncime a ei. Ea va transcende şi structuri instituţionale, şi delimitări confesionale, căci se va plasa la acel orizont abisal al trăirii mistice la care se vor putea regăsi şi un Grigorie de Palama şi un Meister Eckhart, dar şi un Pascal, un Swedenborg sau un Kierkegaard. Atunci în oceanul de lumină care va însoţi această dezvăluire finală se vor resorbi toate îndurităţile doctrinare şi toate divergenţele teologale care au fragmentat în istorie trupul de taină al Mîntuitorului, iar toate părţile dislocate se vor aduna la loc, într-un trup unic – Biserica.

Aceasta ar fi ultima noastră şansă înaintea Veacului de Apoi.

Radu MĂRCULESCU

Note:

1) Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, Aubier, 1944 , p. 55.

2) Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris, Payot, 1987, vol. 3, p. 224.

3) Oliver Clément, L’essor du christianisme oriental, p. 14; apud M. Eliade, op. cit., p. 225.

4) Léonide Ouspensky, Vers l’unité?, Paris, 1987, p. 35.

5) Vl. Lossky, op. cit., pp. 53-54.

6) Christos Yannaras, De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu, Paris, Cerf, 1971, p. 45.

7) Vl. Lossky, op. cit., p. 63.

8) Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Neuchâtel (Suisse), 1965.

9) L. Ouspensky, op. cit., p. 13.

sursa : aici