Răspuns către Adrian C : Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament

Dragă Adrian C.


Între Noul Testament și Vechiul Testament nu există nici o contradicție. Între cele două există o adevărată completare. Vechiul Testament vorbește pe lângă istoria poporului evreu, despre ce va face Dumnezeu, nu numai cu acest popor, ci cu toti oamenii. V.T. vorbește despre venirea Fiului lui Dumnezeu, Care Va veni pentru mântuirea noastră a tuturor. Dacă vei deschide la Isaia cap.53 o să vezi efectiv că, acest profet vorbește despre patimile și suferințele lui Mesia ca și când ar fi acolo, deși el a trăit cu multe sute de ani înainte. Un Sf. Părinte spunea că Noul Testament se "ascunde" în cel Vechi iar cel Vechi în cel Nou.

Din această cauză, din punct de vedere ortodox, Vechiul Testament este foarte important ca și valoare, ca unul care a depozitat în el Descoperirea sau Revelația pe care Dumnezeu a făcut-o neamului omenesc, de la crearea lumii și până la venirea Fiului Său: Mântuitorul Iisus Hristos. Vechiul Testament se găsește însă în umbra celui Nou. Este și firesc să fie așa. În Vechiul Testament, Dumnezeu a vorbit oamenilor prin intermediari, cum sunt de ex. profeții, dar în Noul Testament Dumnezeu ne vorbește direct, față către față, prin Dumnezeu Fiul, cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi. Este o diferență!
Vechiul Testament conține anumite prescripții și legi pe care Hristos le-a desăvârșit, le-a întregit, le-a adâncit. Să ne gândim numai la ceea ce se cunoaște prin "legea talionului", "ochi pentru ochi și dinte pentru dinte" lege normativă în stabilirea relațiilor sociale din aceea vreme și la ceea ce a lăsat Hristos, ca fiind obligatoriu de urma: legea iubirii vrășmașilor. Hristos fiind Dumnezeu, ne-a dat legi dumnezeești, clare de urmat. Prin Descoperirea cuprinsă în Noul Testament îl vputem vedea pe Dumnezeu așa cum este El, plin de iubire, plin de răbdare, capabil de o așa mare dragoste pentru toți oamenii, incusiv pentru fiecare dintre noi, eu și tu, încât transformă personalitățile noastre.Îl vedem pe Dumnezeu ca pe Unul Care ne ajută să împlinim aceste legi. El spunea că fără ajutorul Lui, nu putem face nimic. Ajungem și noi să spunem ca și Apostolul Pavel, că nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine. Astfel se justifică de ce, scopul vieții noastre până la urmă este mântuirea și fericirea veșnică. Dacă V.T. prefigura de ex. învierea, Hristos ne-a dat-o ca și certitudine prin Învierea Sa, făcându-Se în acest mod pârga, siguranța, învierii noastre din morți.

Poate ți-ai dat seama, din ceea ce am încercat să-ți scriu, că din punct de vedere ortodox V.T. este privit ca o prefigurare a N.T., având din acest punct de vedere valoarea și importanță lui. El este împlinit de cel Nou. Pentru noi ortodocșii, importante sunt amândouă, dar de "capetenie" este cel Nou.

Anexez un articol foarte interesant privind învățătura despre suflet în V.T.

Conceptia evreilor despre om este total deosebita de a celorlalte popoare vecine cu care, adeseori ei au venit in contact. Aceasta se datoreste faptului ca la ei a existat ideea despre un singur Dumnezeu, "facator al cerului si al pamantului".
Despre om, Moise ne istoriseste in Geneza, ca a fost creat de Dumnezeu la sfarsitul intregii creatii, din "pulberea pamantului" (Gen. II, 7), ca fiinta vie, purtatoare a acelui suflu de viata pe care l-a primit de la Iahve. Din cele doua relatari biblice (Gen. I, 26 ; II, 7), in care Moise vorbeste despre crearea omului "reiese ca omul este compus in fiinta lui din doua elemente, unul material - pulberea pamantului -, si altul de natura spirituala, acel suflu de viata, prin care omul devine fiinta vie". Crearea omului, respectiv a intregii omeniri, reprezentata in perechea biblica "om si femeie", este o culme a creatiei divine. Daca celelalte fiinte si lucruri au intrat in existenta printr-un simplu imperativ divin: "sa fie", despre om citim in Biblie ca a fost creat printr-o participare speciala a lui Iahve, care a zis: "Sa facem pe om dupa chipul si asemănarea noastra"Cine este aceasta fiinta - se intreaba Sfântul Ioan de Aur -, care pare ca impune Creatorului atata prudenta? Nu trebuie sa ne miram - adauga acelasi Sfant Parinte - caci omul depaseste in demnitate toate creaturile vizibile, care n-au fost create decat pentru el". Omul este prin urmare centrul in jurul caruia Dumnezeu randuieste creatia Sa, caci lui ii da in stapanire tot ceea ce a creat mai inainte (Gen. M, 28-30).
Importanta ultimei creaturi, "omul", rezida nu numai in aceea ca, la crearea ei, Dumnezeu a participat intr-un mod special fata de celelalte creaturi, dar si in faptul ca omul "este culmea acestei piramide cosmologice". Nici o creatura din lumea vazuta "nu a ajuns pana la Dumnezeu, n-a putut sa intre in legatura cu El", cum a facut-o omul, pentru ca lumai el "este creat in natura sa spirituala, imprimand celei mai perfecte creaturi vazute acel element spiritual, care sa-l faca stapanul tuturor creaturilor vizibile si sa-l ridice la o treapta mai inalta in care este obligat sa laude si sa preamareasca pe Creator, si sa caute sa ajunga a asemanarea cu El, prin dezvoltarea tuturor facultatilor sale spirituale".
Conceptia crestina potrivit careia omul este creat din doua elemente )ine distincte unul de celalalt, precum si aceea a dainuirii elementului spiritual din fiinta lui dupa moartea fizica, a existat si la alte popoare antice contemporane evreilor din epoca la care ne referim. Aceasta este de altfel explicatia construirii faimoaselor piramide si a renumitelor mumii egiptene, caci egiptenii aveau credinta in nemurirea sufletului, chiar daca in viziunea lor "sufletul omului n-ar fi avut unitatea si personalitatea pe care noi obisnuit sa le atribuim sufletelor nemuritoare" . Ei isi imaginau sufletul ca fiind impartit intr-o multime de suflete, care erau de fapt doar niste infatisari ori subdiviziuni ale aceleiasi activitati spirituale. Fiecare din aceste aspecte ale sufletului poarta cate un nume; "bai, karan, sau akh". Dintre toate aceste denumiri doar "bai" ar putea reprezenta sufletul propriu-zis al omului, care anima viata lui pamanteasca si care dupa moarte continua sa duca o existenta de sine statatoare. Cel mai adesea acesta a fost reprezentat sub forma de pasare, avandu-se in vedere reprezentarea actiunii sufletului ce urmeaza dupa iesirea din trup: aceea de a zburda alaturi de zeii cu care va vietui mai departe.
In ce priveste pe greci, acestia au crezut ca sufletul este un element imaterial un fel de suflu vital, care in momentul mortii se desprinde de corp si duce o existenta de sine statatoare. Sufletele isi pastreaza si dupa moarte infatisarea lor fireasca din timpul vietii, doar ca sunt palide, lipsite de sange si invizibile. De asemenea isi pierd memoria si inteligenta.Exista, deci, o mare deosebire intre modul cum concepeau aceste popoare sufletul si felul in care si-l imaginau evreii. Daca in conceptia greaca de mai tarziu, respectiv cea platoniana, sufletul "este preexistent corpului", in care a ajuns ca intr-o inchisoare, din care cauta sa se elibereze, pentru a reveni la originea sa, in conceptia religioasa ebraica, sufletul este creat de divinitate odata cu trupul. In acest sens toate cartile Vechiului Testament recunosc si marturisesc unanim originea divina a sufletului.
Termeni prin care este desemnat in Vechiul Testament elementul spiritual in om.
Pentru a indica notiunea de "suflet", sau mai exact partea sau elementul spiritual din om, cartile Vechiului Testament folosesc urmatorii termeni : "nefes, nesamah si rauch. Uneori se mai intalneste si un alt termen: "leb", dar acesta exprima de fapt organul anatomic, caruia i se atribuie in mod special "viata intima a sentimentului, a pasiunii si a gandirii".
Termenul "nefes".
Cuvantul "nefes", deriva de la "nafas" = a respira, si inseamna suflare, respiratie. El a fost redat in greceste prin "psihi" iar in latineste prin "anima", si "apare de 755 de ori in cuprinsul Vechiului Testament, termen pe care Septuaginta l-a tradus de 600 de ori prin psihi . Dat fiind faptul ca respiratia este semnul vietii si ca aceasta inceteaza in acelasi timp cu viata, evreii biblici, ca de altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al respiratiei, ca vehicolul sau principiul vietii, prin care traieste omul sau animalul. De aceea termenul "nefes" a fost inteles ca insasi viata.
In urma insuflarii in om, coroana creatiei divine, a duhului vietii de catre Dumnezeu, omul devine o fiinta vie, o persoana vie. In urma actului creator infaptuit de Iahve prin insuflarea duhului datator de viata "omul are acest "nefes" ca pe un dar de la Dumnezeu, si devine "nefes-cheia" (fiinta vie), traieste ca fiinta vie (nefes)". Atata vreme cat "nefes" (suflul vietii) ramane in om, acesta traieste (II Sam. I, 9) ; iar cand acesta iese din om, el inceteaza de a mai vietui (Ier. XV, 9 ; Gen. XXXV, 18). Asadar, iesirea acelui suflu divin din corp este sinonima cu moartea fizica. O marturie pregnanta in acest sens este cazul lui Saul, care, urmarit fiind de filisteni, si nevoind sa cada viu in mainile lor, cere cu insistenta unui amalechit sa-l ucida, pentru ca "nefesul" era inca in el (II Sam. I, 9).
Revenirea la viata este asemanata cu intoarcerea lui "nefes" in om, asa cum rezulta din cazul proorocului Ilie, care s-a rugat lui Dumnezeu sa se intoarca sufletul in fiul cel mort al vaduvei din cetatea Sarepta Sidonului (I Regi XVII, 19-24). Dar pe langa acest fel de a privi principiul vital, Vechiul Testament a mai pastrat si un alt sens, dupa care suflul vital este in sange sau se identifica cu el. Observand ca prin scurgerea sangelui dintr-un corp inceteaza insasi viata odata cu el, s-a crezut ca "nefes" este in sange (Lev. XVII, 11). De aceea s-a interzis consumarea sangelui (Lev. VII, 27).
Desi termenul "nefes" = suflu, suflare", este principiul vital comun animalelor si oamenilor, se poate face totusi o deosebire neta intre "nefesul" uman si cel animal, precizand ca in cuprinsul Vechiului Testament, nefesul uman se prezinta si ca sediu al sentimentelor, cugetelor si pasiunilor, pe langa functiile sale biologice comune omului si animalului.
Asadar, cand se refera la pasiuni, dorinte etc, "nefes" este considerat principiu al vietii spirituale, pe care-l intalnim exclusiv la om. In acest sens "nefes" este sediul sentimentului religios, exprimat prin tendinta sufletului fiecaruia dintre noi dupa Dumnezeu, "ca un suflet insetat", cum se exprima psalmistul (Ps. XLI, 2; XLII, 2). Fiind de natura spirituala, "nefes" tanjeste dupa unirea cu Cel de o natura cu el. Nefesul omului binecuvinteaza (Gen. XXVII, 4), lauda pe Dumnezeu (Ps. CIII, 1-2). "Nefes", ca "parte rationala din om", poate sa cunoasca lucrarile lui Dumnezeu (Ps. CXXXIX, 14) si implicit sa cunoasca pe Dumnezeu si puterea lui creatoare. De asemenea "nefes" este sediul sentimentelor de dragoste sau de ura, de bucurie sau de tristete. Astfel ni se relateaza dragostea lui Sichem pentru Dina (Gen. XXXIV, 3), sau dragostea fata de un prieten. In acest sens citim ca "sufletul lui Ionatan s-a lipit de sufletul lui David... si l-a iubit pe acesta ca pe sufletul sau" (I Sam. XVIII, 1). Tot nefes este acela care concentreaza in sine suferintele omenesti (Iov XIX, 2). Pe langa toate acestea "nefes" este considerat adeseori drept sediul si actul unui alt sentiment sau stari sufletesti, dupa cum se" observa din indemnul pe care Iahve il adreseaza poporului evreu la iesirea din robia faraonilor, de a nu asupri pe cel strain, caci "voi stiti, zice Domnul, cum este sufletul pribeagului" (Ex. XXIII, 9). In acest text nu este vorba numai de "unele trebuinte sau dorinte ale sufletului celui care pribegeste, ci de intreaga gama de sentimente ce adesea cuprind sufletul celui strain". Tot prin suflet se exprima si indurarea fata de cel sarman (Iov XXX, 25). De fapt un complex intreg de sentimente umane reprezinta asa-numitul "cantec de jale" al proorocului care se lamenteaza inaintea lui Iahve, care este deznadajduit, speriat si nelinistit (Iona II, 3-8).
"Nefes" exprima apoi si alte emotii ca: ura (II Sam. V, 8), tristetea (Isaia XIII, 17), sau bucuria de a fi impreuna cu Iahve (Ps. XXXV, 9). Deoarece "nefes" este acela care da viata corpului, adeseori "nefes" este sinonim cu viata insasi (Prov. VII, 23). Asadar, pierderea sufletului insemna pierderea vietii (Exod XXI, 23). Prin vestita lege a talionului care cerea pedepsirea grabnica a oricarei vatamari aduse persoanei umane: "Ochi pentru ochi, dintre pentru dinte" (Exod XXI, 24), se arata importanta deosebita pe care jurisprudenta ebraica a acordat-o vietii umane. Atentatul la viata cuiva este exprimat prin "a cauta sufletul aceluia" (Exod IV, 19 , I Sam. XX, 1, XXIII, 15). Referitor la aceasta vorbeste si proorocul Ilie despre fiii lui Israel care s-au departat de Domnul, si "cauta sa ia si sufletul sau" (I Regi XIX, 10-14 ,- Ieremia XI, 21, XXXVIII, 16). De asemenea cand cineva salveaza viata cuiva, tot la suflet (nefes) se face aluzie. Astfel, dupa ce Iacob se lupta cu Domnul, a numit locul acela "peniel", adica fata Domnului, spre a-si aminti ca in acel loc "a fost mantuit sufletul sau" (Gen. XXXII, 30).
Foarte frecvent "nefes" desemneaza chiar persoana individului in ansamblul ei. Astfel facand aluzie la interdictia de a chema pe cei morti, Moise ameninta pe Israel cu mania divina zicand ca Iahve se va intoarce impotriva aceluia care va ajunge la astfel de practici (Lev. XX, 6). Cand "nefes" se refera la mai multi indivizi este redat prin forma col nefes = tot sufletul (Exod I, 5), sau prin "nefasim" (Ezechiel XIII, 20). Dar, daca adeseori termenul "nefes" poate desemna individul, el sfarseste prin a fi inlocuit printr-un pronume reflexiv. Deci termenul "nefes", cand se considera ca principiu vital in general, reprezinta sufletul animalic, iar cand se refera la omul creat de Dumnezeu, cu facultati spirituale, el reprezinta elementul spiritual" , prin care omul se situeaza pe o treapta superioara animalului.
Termenul nesamahTermenul "nesamah", cu un sens analogic latinescului "spiraculum, spiritus", deriva de la "nasam" = a rasufla, si inseamna "suflare de viata", principiul vital al corpului omenesc" 17. In acest sens se foloseste in I Regi, unde ni se relateaza moartea fiului vaduvei din Sarepta Sidonului", in care n-a mai ramas suflare" (XVII, 17). Dar si mai pregnant se observa aceasta in actiunea lui Dumnezeu de a sufla duh de viata in narile lui Adam, pentru a deveni acesta "fiinta vie" (Gen. II, 7), ca si la Isaia, care indeamna pe evrei sa nu-si puna nadejdea in om "in narile caruia nu este decat o suflare" (II, 22). Viata ramane in om atata vreme cat Dumnezeu lasa in el acest suflu (Iov XXVII, 3), iar cand suflul se indeparteaza, vine moartea (Isaia LVII, 16; Daniel X, 17 ; Cant. Cant. V, 6).
Adeseori "nesamah" exprima acelasi lucru ca si "ruach", caci zice Dumnezeu: "voi aduce potop de apa... sa pierd tot de pe pamant in care este suflu de viata" (Gen. VI, 17 ; VII, 15), sau este sinonim cu "nefes" (I Regi XVII, 21-22). Acest "nesamah" a fost daruit de Dumnezeu celor vii, el fiind uneori pus in paralela cu "ruach" (Isaia XLII, 4), pe care poate sa-l ia inapoi atunci cand voieste (Iov XXXIV, 14-15). Prin "nesamah", insa, nu se exprima numai principiul de viata primit de la Iahve, ci si elementul rational care este in om (Iov XXXII, 8), sau se spune despre "nesamah", ca "este un sfesnic de la Domnul, care cerceteaza toate camarile trupului" (Prov. XX, 27). Unii teologi considera acest text ca fiind "singurul din Vechiul Testament, in care lui "nesamah" i se atribuie functia de constiinta". Pentru a desemna pe cel viu, se folosesc si expresiile "toata suflarea", sau "tot sufletul", al carui prim sens este acela de respiratie, suflare; adeseori ia si sensul expresiilor "nefes" si "ruach".
Termenul ruach
Termenul "ruach - spiritus", deriva de la "ruch" = a mirosi, si inseamna suflare, vant, spirit. In tot cuprinsul Vechiului Testament, "apare de 389 de ori". "Adesea "ruach" este folosit in paralela cu "nefes" si "nesamah" si in acest caz termenii sunt echivalenti (Isaia XLII, 5 ; LVII, 16 ; Iov IV, 9 ; XXXIII, 4). Ruach este daruit de Dumnezeu, care este stapan peste toate sufletele trupurilor (Num. XVI, 22; XXVII, 16).
Ca principiu vital insa "ruach" se deosebeste de "nefes", deoarece prin "ruach" se "reprezinta viata individuala, pe cand nefes exprima principiul vital general, comun". Numai in acest sens se poate intelege relatarea Sfintei Scripturi a Vechiului Testament cu privire la despartirea lui "ruach" de trupul omenesc, la moarte, cand "ruach" se intoarce la Dumnezeu care l-a dat" (Eclesiast XII, 7 ; Ps. CIV, 29 ; Iov XXXIV, 14), Adeseori "ruach" este desemnat in Vechiul Testament ca studiu al senzatiilor si emotiilor. Astfel se mentioneaza ca "s-a tulburat duhul lui faraon" (Gen. XLI, 8; Daniel II, 1), si tot "ruach" este acela care-l face pe om sa fie mahnit (LXV, 14 ; Ps. XXXIV, 19). "Ruach" determina dispozitia omului (Iov XXI, 4). Nemultumirea sau tristetea fac ca "ruach" sa se aprinda (Ezechiel III, 14), sa devina amar (Gen. XXVI, 35). Expresia "ruach" se aplica adeseori si la duhul lui Dumnezeu, si in aceste cazuri poarta denumirea de "Duhul Sau cel Sfant" (Isaia LXIII, 10-11), duhul a toate stapanitor (Ps. L, 13), duhul bunatatii (Ps. CXLII, 10).
Duhul lui Dumnezeu este acea putere divina, care, coborand asupra judecatorilor obstii lui Israel ii face sa fie curajosi in lupta si sa biruiasca pe dusmani (Jud. III, 10). Tot el contribuie la dezvoltarea puterii fizice, dupa cum ni se istoriseste ca Iahve prin Duhul Sau il face pe Samson apt de a rupe leul in bucati (Jud. XIII, 25 ; XIV, 6). Puterea aceasta nu era a lui proprie, ci o putere primita "din duhul lui Iahve, care venind asupra lui l-a transformat in alt om" ca si pe Saul (I Sam. X, 6).
Asadar, pe langa acea putere de viata pe care duhul lui Dumnezeu o produce in om, acesta coborand asupra omului il face detinatorul a o multime de harisme, cum ar fi darul intelepciunii (Iov XXXII, 8), dar, pe care-l detine si tanarul Iosif, despre care se spune ca a fost un om "in care s-a salasluit duhul lui Dumnezeu" (Gen. XLI, 38), o situatie prin care a dobandit increderea Faraonului. Prin "ruach" se poate exprima totodata o imputernicire oarecare pe care cel credincios o primeste de la Dumnezeu spre a putea indeplini o misiune oarecare (Isaia XLII, 1), sau inzestrarea cu darul profetiei (Ioil III, 1).
Alteori Iahve poate lua din duhul pe care l-a dat unei persoane spre a-l imprumuta si altor persoane, insa fara de a lipsi de acest dar persoana respectiva (Num. XI, 17). Tot in calitatea de duh imprumutat apare si in cazul lui Elisei care cere o indoita parte din duhul profetic care era asupra lui Ilie (II Regi II, 9, 15). Dupa unii comentatori, Elisei cere "o dubla parte din duhul lui Ilie, ca drept de intai nascut. Elisei era primul nascut dintre discipolii sai", si ceea ce a cerut el era in acord cu prescriptia mozaica, in virtutea careia intaiul nascut primea o dubla parte din mostenire (Deut. XXI, 17). Deci profetul "cere pentru el, o parte dubla din duhul lui Ilie, fata de ceilalti discipoli ai profetului, care trebuiau sa primeasca si ei o parte".
La fel cuvintele "Iahve da din duhul Sau omului" se explica prin aceea ca prin duhul Sau, Dumnezeu desavarseste pe om. Prin acest duh, omul ca "basar" (trup) primeste o putere divina si se poate spune si despre el ca detine puteri depline. Deci, numai dupa ce a primit energia duhului lui Iahve, omul detine duhul intelepciunii, al priceperii, al sfatului si al cunoasterii, sau duhul puterii si al temerii de Dumnezeu (Exod XXVIII, 3 ; XXXV, 31).Pe langa sensurile pe care am vazut ca le are acest "ruach", se mai poate vorbi despre el "ca despre un element, nevazut si independent, care desi depinde de Iahve, nu trebuie totusi sa fie imaginat ca fiind duh al lui Iahve". Prin urmare un duh care sta la dispozitia lui Iahve, pe care-l trimite "acolo unde voieste" (II Regi XIX, 7). Cand se adreseaza regelui Ahab, profetul Mihea ii descopera acest duh "ca pe un duh al minciunii" (I Regi XXII, 21-23).
Expresia "ruach" poate exprima, de asemenea, tristetea redata prin "stramtorarea duhului" (Iov VII, 11) sau dorinta dupa Dumnezeu (Isaia XXVI, 9). Cand citim despre Iahve ca : "desteapta duhul in capeteniile lui Iuda si Veniamin, ca sa inalte casa Domnului" (Ezdra I, 5), "ruach" trebuie inteles ca suport al vointei pe care Iahve o intareste spre a fi capabila sa indeplineasca ceva. Totusi "ruach", inteles ca duh, "se foloseste numai la om si la Dumnezeu si niciodata la animal, aceasta, pentru a determina partea spirituala din omul care a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu". Chiar daca uneori se aplica si la animal, caci "cine stie -daca duhul omului (ruach), se inalta in sus, si duhul dobitocului (ruach) se scoboara in jos catre pamant?" (Eclesiast III, 21), autorul biblic vrea sa compare sufletul nostru nemuritor cu animalul care nu are acest suflet.
Natura sufletului
Sfanta Scriptura a Vechiului Testament marturiseste ca omul a fost creat total deosebit de regnul vegetal si de cel animal, prin aceea ca la crearea lui, Iahve a participat intr-un mod mai intens, dar mai ales prin faptul ca este compus din doua elemente, trupul si sufletul. Prin insuflarea acestei "suflari de viata", omul a devenit fiinta vie, adica om cu suflet, "sufletul fiind o consecinta a revarsarii duhului lui Dumnezeu peste partea materiala din om". Partea spirituala nu este un element de sine statator, pentru ca, dupa marturia biblica, Iahve este Acela care pastreaza in fapturi duhul Sau pentru ca ele sa vieze (Iov XXXIV, 14), "iar pamantul din care a fost facut corpul omenesc nu contine in sine acel "nefes" datator de viata". Deci sufletul este acel element spiritual din om care i-a fost transmis la creatie, si care atata timp cat ramane in corpul omenesc, il face sa vieze.
Superioritatea sufletului lui Adam fata de cel a-l celorlalte fiinte se vede si din puterea lui de a-si continua mai departe existenta dupa despartirea lui de trup. Fiind de natura spirituala ca si Creatorul sau, dupa moarte "merge la Cel asemenea lui" (Eclesiast XII, 7). El nu se poate imprastia ca celelalte elemente din care este alcatuit trupul, ci merge inapoi la Acela care este "Domnul duhurilor tuturor trupurilor" (Num. XVI, 22 ; XXVII, 16), si care l-a daruit omului (Ieremia XXXVIII, 16). In calitate de daruitor al acestui suflet, Dumnezeu este indreptatit sa-l ceara inapoi fiecaruia, dupa cum zice psalmistul, "Iahve zideste duhul omului" (Zaharia XVIII, 1), si atunci cand voieste (Ps. CIII, 30).
Ascensiunea sufletului catre Dumnezeu, dupa separarea lui de trup ca de un vesmant, denota cu prisosinta natura lui spirituala, dar si superioritatea lui fata de trup si implicit fata de celelalte vietuitoare, dupa cum reiese din cuvintele ca: "nu s-a gasit pentru Adam ajutor de potriva lui" (Gen. II, 22). Si intr-adevar, cine ar fi putut fi pe masura lui, de vreme ce nici una din celelalte fapturi nu avea acea suflare divina? Aceasta arata ca el singur, era imaginea lui Dumnezeu pe pamant, "si a avut destinatia de a deveni stapanul intregii creaturi (...), care, la randul ei, trebuie sa-l hraneasca si sa-l serveasca in ajungerea scopului creatiunii".
Credinta in nemurirea sufletului la poporul evreu
Din cele de mai sus, am vazut ca fiinta omului este alcatuita din doua elemente: unul material, din pamant, si altul spiritual, provenit de la Dumnezeu. Chiar daca din citirea cartilor Vechiului Testament avem impresia ca nu aflam o doctrina bine definita cu privire la nemurirea sufletului, totusi actele de cult si unele referiri indirecte ne fac sa sustinem ca si la evrei, ca si la celelalte popoare, a existat cu certitudine credinta in nemurire. Insasi invatatura lor cu privire la fiinta umana ne duce la concluzia ca duhul pe care Iahve l-a dat omului nu va inceta sa vietuiasca odata cu moartea trupului. Aceasta parte spirituala este nemurirea. Iar daca pulberea pamantului isi revendica partea ei din care este alcatuit omul, la fel si Iahve isi ia inapoi ceea ce a dat, si cu siguranta ca va lua tot o parte nemuritoare.
Moartea in sine nu este la evrei o disparitie totala a fiintei umane, ci "o trecere" la parinti, o "adaugire" la stramosi, dupa cum reiese din legamantul incheiat de Dumnezeu cu Avraam, prin care Acesta i-a fagaduit ca "va trece la parintii lui in pace" (Gen. XV, 15 ; XXV, 8, 17 etc). Daca insa, in primele carti ale Vechiului Testament doctrina despre nemurirea sufletului nu reiese chiar atat de pregnant, aceasta e din cauza caderii in pacat, cadere care pastrat inca vie in memorie pedeapsa lui Dumnezeu impotriva protoparintilor care au pacatuit, iar mintea li s-a intunecat.
In legatura cu moartea, la evrei s-a folosit expresia de "a iesi sufletul", indicand prin aceasta plecarea lui din corp, dupa cum vedem ca se spune despre moartea Rahilei: "Iar cand Rahila isi dadea sufletul, caci a murit..." (Gen. XXXV, 18). Aceasta vrea sa arate separarea prin moarte a celor doua elemente care au format unitatea fiintei umane.
Doctrina despre nemurire la evrei reiese limpede si din credinta acestora in existenta unui loc al sufletelor mortilor. Locul unde merg sufletele celor morti poarta numele de "seol", si este socotit ca fiind o lume a umbrei, "o tara de intuneric si neoranduiala, unde lumina e totuna cu bezna" (Iov X, 22). In acest loc sumbru, sufletul nu mai are o viata asemanatoare cu cea de pe pamant, si nici pe departe superioara acesteia, caci aici mortii sunt inchipuiti ca niste umbre ratacitoare, de unde nu se mai pot intoarce.
Acest salas al mortilor a fost imaginat ca ceva adanc "sub pamant" (Iov XI, 8), "o imparatie a mortilor" (Prov. XXIII, 14), in care nimeni dintre cei vii nu poate ajunge. Seolul sau lacasul sufletelor mortilor are porti care se inchid de indata ce intra sufletele, spre a nu mai iesi (Isaia XXXVIII, 10). Profetul Osea spune ca acesta are stapanire puternica peste cei morti (cap. XIII, 14 , Ps. XLVIII, 16), care nu le mai da celor ce vietuiesc intr-insul posibilitatea de a mai indeplini vreo activitate (Ecl. IX, 10).
Viata de aici va fi deci fara consistenta si activitate o stare de dormitare sau semiconstiinta. Cei ce locuiesc in seol poarta numele de "refaim" = umbre (Prov. IX, 18 ; Iov XXVI, 5), si nu se mai pot intoarce pe pamant (Iov VII, 9-10). In cartile poetice exista totusi speranta ca sufletele vor fi eliberate din seol (Ps. XLVIII, 16), dar numai sufletele celor drepti. De remarcat este de asemenea credinta ca sufletul va exista dupa moartea fizica cu aceleasi trasaturi pe care le-a avut persoana inainte de moarte, mai exact pe cele din ultimele clipe ale vietii. Astfel citim despre duhul lui Samuel care s-a aratat lui Saul si vrajitoarei din Endor", sub forma unui batran imbracat cu o haina lunga" (I Sam. XXVIII, 14) ; la fel si cel care a decedat de moarte violenta isi pastreaza urmele ranilor sale (Gen. XLII, 38).
Unii teologi afirma ca obiceiurile si credintele referitoare la inmormantare "nu se pot explica altfel decat in baza credintei evreilor ca persoana defunctului va subzista cu constiinta de sine". Evreii acordau o cinstire deosebita inmormantarii, "iar a ramane cineva neingropat dupa ce a decedat era socotita ca cea mai mare nenorocire, precum si aceea de a fi scos afara din mormant". Astfel Tobit isi risca viata pentru a inmormanta pe compatriotii sai executati de catre regele Asiriei (Tobit 1,17).
Despre cei care au decedat si au ramas neingropati s-a crezut "ca devin niste suflete ratacitoare fara domiciliu". Prin urmare, daca aceasta a fost viziunea lor cu privire la sufletele celor adormiti, socotim ca sunt indreptatiti a nadajdui, si a-si da toata osteneala sa realizeze fericirea "hic et nunc". Din contextul cartilor Vechiului Testament, reiese ca aceasta era o preocupare constanta a gandirii lor, dupa cum se exprima Eclesiastul: "Cei vii stiu ca vor muri, dar cer morti nu stiu nimic si parte de rasplata nu mai au, caci numele lor a fost uitat" (IX, 4).
In seol, sufletul celui raposat nu mai pretuieste nimic, si nici nu primeste vreo rasplata pentru faptele sale, ci este uitat de semeni, care nu-l mai pot ajuta cu nimic si "pierde si legatura cu Dumnezeu, ceea ce este pentru credinciosul evreu cea mai mare pedeapsa". Si totusi, dupa moarte comuniunea dintre Dumnezeu si credincios nu inceteaza "ei se continua prin supravietuirea sufletului in seolul din care se poate reintoarce la Creator". Iahve este si stapan al mortii si, daca voieste, poate sa scoata pe cel decedat din mormantul sau. Unii psalmi fac chiar aluzie la invierea din morti: "Doamne, scos-ai din iad sufletul meu..." (Ps. XXIX, 3), sau : "Pe Cel ce izbaveste din stricaciune viata..." (Ps. CII, 4), sau : "nu vei lasa sufletul meu in iad..." (Ps. XV, 10 ; Ps. XLVIII, 16). Totusi, in nici unul din aceste texte nu este vorba de o inviere in sens propriu, nici de o intoarcere a sufletului din lacasul mortilor, ci numai de tamaduirea de o boala grea, sau de eliberarea din moarte, ori de un pericol de moarte.
Ideea de sanctiune morala pentru viata de apoi este putin cam vaga. Cu toate acestea, la profetul Isaia se pare ca seolul este un fel de iad unde : "se va pogori marirea Sionului si gloatele sale, chiotele de veselie" (VI 14). Profetul aminteste chiar de "un foc mistuitor si despre "jarul cel de veci" (Isaia XXXIII, 14). De altfel in cartea Iov, ideea de rasplata a celor drepti, apare si mai clara, deoarece acestia vor avea marea bucurie de a vedea pe Dumnezeu : "si afara de trupul meu voi vedea pe Dumnezeu. Pe el il voi vedea si ochii mei il vor privi, nu ai altuia" (Iov XIX, 26-27). Dar invatatura despre invierea mortilor apare si mai lamurit in martiriul fratilor Macabei. Acestia mor ca martiri, cu speranta unei invieri, ca rasplata pentru pierderea vietii (II Mac. VII, 9 ; XI, 13 ; XIII, 13, 43 ; XIV, 46).Deci, la evrei doctrina despre nemurirea sufletului este implicit legata de aceea a spiritualitatii sufletului, care deosebit fiind de trupul material, trebuie sa fie si nemuritor.
Din cele spuse mai sus se pot trage cateva concluzii:
Din cartile Vechiului Testament reiese limpede ideea de dihotomie - trup si suflet - din fiinta omeneasca, prin crearea omului din doua elemente: unul material-pulberea pamantului, iar altul de natura spirituala - suflul daruit de Iahve.
Superioritatea omului fata de restul creatiei vizibile se constata si prin aceea ca el are acel suflu de viata si este totodata culmea creatiei vazute, toate celelalte creaturi fiind facute sa slujeasca omului. De asemenea la crearea lui, Dumnezeu a participat in mod cu totul special - omul fiind o incununare a creatiei, si tot el formeaza punctul de legatura intre Iahve si lume. Fata de celelalte fapturi, care nu poseda decat principiul vietii, omul a primit de la Iahve acel "ruach" (duh), care face din el o fiinta nemuritoare. Omul are suflet rational, care in evreieste se exprima prin "nefes", "nesamah" si "ruach".
Termenul "nefes" are sensul de suflu vital, principiul vital comun animalelor si oamenilor. Dar pe langa functiile sale biologice, el este sediul sentimentelor, cugetelor, pasiunilor etc. Expresia "nesamah" - este folosita in sensul de principiu vital al corpului omenesc, dar exprima totodata si principiul intelectual.
Prin expresia "ruach", ca suflu al vietii, pot fi redate si unele stari sufletesti ca: rabdarea, mandria, tristetea, puterea de viata cu care Dumnezeu il inzestreaza pe om, dupa cum poate exprima si diferite daruri, ca acela al intelepciunii, al profetiei etc. Adeseori acest termen apare in cartile Vechiului Testament paralel cu "nesamah" (Gen. VI, 17 ; VII, 15), sau este sinonim cu "nefes" (I Regi XVII, 21-22).
Sufletul fiind acel suflu de viata de la Dumnezeu este de natura spirituala, si prin urmare continua sa existe si dupa separarea lui de trup. Destinatia acestui element spiritual este de a se intoarce la Cel ce l-a dat in dar protoparintilor Adam si Eva si urmasilor acestora.
Dupa cum am aratat mai sus, moartea nu era considerata la evrei ca o disparitie totala, ci "o adaugare" la stramosi. Credinta in nemurirea sufletului la evrei reiese si din credinta lor in existenta unui loc al sufletelor mortilor. Acest loc in care merg sufletele dupa moarte este "seolul", un loc sumbru, in care cei morti petrec intr-o stare de semiconstiinta.
Nazuinta evreilor in a realiza o viata cat mai fericita aici pe pamant decurge in mod firesc din conceptia lor cu privire la existenta sufletului in "seol", o viata lipsita de consistenta si activitate. Cu toate acestea, existenta seolului a adus cu sine credinta in judecata suprema a lui Dumnezeu si aceea a invierii celor drepti.
Pr. Prof. Petru Semen